在前一章中，我曾試著勾劃了有關(guān)人和人的存在的基本思想，這些思想構(gòu)成了人道主義心理學(xué)的目標(biāo)之基礎(chǔ)。但這些基本思想是精神分析與其他人道主義哲學(xué)和人道主義宗教所共有的，現(xiàn)在我們必須著手描述精神分析借以實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)的特殊方法。

　　毫無疑問，精神分析方法中最有特色的因素，是致力于使無意識成為意識，或者用弗洛伊德的話說，是致力于使本我（Id）轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕遥‥go）。這種說法盡管聽起來簡單明了，實(shí)際上卻并非如此。因?yàn)橛纱吮厝划a(chǎn)生下面的問題：什么是無意識？什么是意識？什么是壓抑？無意識怎樣變成意識？如果無意識變成了意識，其結(jié)果又會(huì)怎樣？

　　首先，我們必須考慮到，意識和無意識這些術(shù)語在使用中往往有種種不同的含義。一種含義或許可以稱之為功能性的，此時(shí)“意識”和“無意識”涉及個(gè)人內(nèi)在的主觀狀態(tài)。說他意識到這種或那種心理內(nèi)容，指的是他覺察（be aware of）到某些情感。某些愿望、某些判斷等。在同一意義上，無意識一詞的使用則涉及一種心理狀態(tài)，在這種狀態(tài)中此人并未覺察到他的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)；如果他完全未覺察到包括感官經(jīng)驗(yàn)在內(nèi)的一切經(jīng)驗(yàn)，他就完全像是一個(gè)無意識的人。說某個(gè)人意識到某些情感，意思是就這些情感而言，他是有意識的；而說某些情感是無意識的，意思是說就這些心理內(nèi)容而言，這個(gè)人是無意識的。我們必須記?。骸盁o意識”指的并不是沒有任何沖動(dòng)、感受、愿望、恐懼等，而僅僅指的是沒有覺察到這些沖動(dòng)。

　　與上述功能性用法完全不同的是另一種用法，這種用法涉及人體內(nèi)的某些部位，以及與這些部位相關(guān)聯(lián)的某些心理內(nèi)容。通常，人們就正是在這種情形下使用“意識”和“無意識”這些詞匯。這里，“意識”乃是人格的一部分，具有特定的內(nèi)容；而無意識則是人格的另一部分，具有另一些特定的內(nèi)容。在弗洛伊德看來，無意識基本上是非理性的淵藪；而在榮格的思想中，其含義卻似乎完全相反：無意識基本上是智慧的最深淵源，而意識則是人格的知性部分。在這種關(guān)于意識和無意識的看法中，無意識被視為就像一座房子的地窖，凡是在上層結(jié)構(gòu)中沒有地位的東西，統(tǒng)統(tǒng)都被堆放在其中。弗洛伊德的地客主要儲藏人的邪惡；榮格的地窖則主要儲藏人的智慧。

　　正像沙利文強(qiáng)調(diào)過的那樣，在“部位”的意義上使用“無意識”這一術(shù)語是令人遺憾的，它對心理事實(shí)作出了一種拙劣的解釋。我想補(bǔ)充的是，喜歡這種實(shí)體性的概念而不喜歡功能性的概念，恰好符合了當(dāng)代西方文化的一般傾向，即從我們實(shí)際擁有（have）的事物去理解，而不是從事物之本有（being，指存在。——譯者）去理解。我們有我們的焦慮，有失眠癥，有一種抑郁的心情，有一位精神分析醫(yī)生，恰似我們有一輛汽車、一幢房子或一個(gè)孩子。以同樣的思路，我們也有一個(gè)“無意識”。許多人之所以用“下意識”（subconsicous）一詞來取代“無意識”，這并非偶然。他們之所以這樣做，顯然出自這樣一條理由，即“下意識”本身更符合部位化了的概念。我可以說“我沒有意識到”某件事，但我卻不能說“我下意識到”某件事。

　　“意識’一詞還有另一種用法，這種用法也往往造成混亂。意識被等同于進(jìn)行反思的知性，而無意識則被等同于未被反思到的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，只要這種意義本身是清楚的，而不致于與另外兩種意義混淆起來，對意識與無意識的這種用法本來也無可非議。盡管如此，這種用法卻似乎并不成功；知性的反思當(dāng)然總是有意識的，但卻并非一切意識到的東西都是知性的反思。如果我看著一個(gè)人，我就察覺到這個(gè)人，察覺到我心中所發(fā)生的一切與他相關(guān)的東西，但只有當(dāng)我把自己同此人相區(qū)分，從而拉開主體與對象的距離，這時(shí)候意識才能等同于知性的反思。同樣，如果我僅僅察覺到我在呼吸，這也完全不同于我對呼吸的思考；事實(shí)上，一旦我開始思考我的呼吸，我也就不再察覺到我在呼吸。同樣的道理也適合于一切把我自己同世界關(guān)聯(lián)起來的行為。關(guān)于這一點(diǎn)。一面還要詳加討論。

　　我們既然決定把意識和無意識分別說成是覺察狀態(tài)與不覺察狀態(tài)，而不說成是人格的某些“部分”及其特殊內(nèi)容，我們現(xiàn)在就必須考慮這樣一個(gè)問題：究竟什么東西妨礙了某種經(jīng)驗(yàn)被人覺察到，也就是說，妨礙了它成為意識。

　　但是在我們開始討論這一問題之前，首先得回答另一個(gè)問題。如果我們在精神分析的背景中談?wù)撘庾R與無意識，則自然包含這樣一層涵義。即意識比無意識有更高的價(jià)值。如果不是這樣，我們又何必要致力于拓展意識的領(lǐng)域呢？但顯而易見的是，通常所說的意識并沒有這種特殊的價(jià)值。事實(shí)上，人們在其自覺意識中所擁有的東西，大都是虛構(gòu)和幻相；而情形之所以如此，主要并不是由于人們無能力看見事情的真相，而更多地倒是由于社會(huì)的職能。人類歷史除某些原始社會(huì)形態(tài)外，大都是以少數(shù)人統(tǒng)治和剝削多數(shù)人這一事實(shí)為特征的。為了做到這一點(diǎn)，少數(shù)人通常訴諸武力，但僅有武力也還不夠。在長期的歷史進(jìn)程中，大多數(shù)人最后不得不自愿地接受了對自己的剝削——這一點(diǎn)，只有在他們頭腦中被灌滿了各式各樣能夠?yàn)樗麄兘邮苌贁?shù)人統(tǒng)治進(jìn)行辯解和作出解釋的謊言和虛構(gòu)時(shí)才可能做到。然而，這還并不是唯一的原因，還并不足以說明人們關(guān)于自己、他人、社會(huì)的大部分看法皆屬虛構(gòu)這一事實(shí)。在歷史發(fā)展過程中，每個(gè)社會(huì)都迫于自身的生存需要而不得不在某種特殊的形式中得到發(fā)展，社會(huì)的生存通常是靠犧牲和忽略一切人共同的人類目標(biāo)而實(shí)現(xiàn)的。社會(huì)目標(biāo)與普遍目標(biāo)之間的這種矛盾，也導(dǎo)致了（在社會(huì)的規(guī)模上）編造各式各樣的虛構(gòu)和幻相，而這些虛構(gòu)和幻相則具有抹煞普遍的人性的目標(biāo)與特定的社會(huì)目標(biāo)之間的二元對立并使之合理化的作用。

　　因此我們可以說，意識的內(nèi)容大多是虛構(gòu)和幻相，恰恰不能反映現(xiàn)實(shí)。像這樣的意識根本不是什么值得稱道的東西。只有當(dāng)那隱蔽的現(xiàn)實(shí)（也即是未意識到的現(xiàn)實(shí)）被揭示出來，從而不再是隱蔽的（即業(yè)已成為意識到的）現(xiàn)實(shí)時(shí)，某些有價(jià)值的東西才得到了實(shí)現(xiàn)。這一點(diǎn)我們稍后再作討論?，F(xiàn)在我所要強(qiáng)調(diào)的僅僅是：我們意識中的大部分東西乃是“虛假的意識”，而且，主要正是社會(huì)用這些虛幻的、不真實(shí)的看法灌滿了我們的頭腦。

　　然而，社會(huì)的影響還不僅是向我們的意識中灌輸種種虛構(gòu)，它還阻止我們?nèi)ビX察事情的真相。對這一論點(diǎn)作進(jìn)一步的發(fā)揮，我們就會(huì)直達(dá)核心的問題，即壓抑和無意識是如何形成的。
　
　　動(dòng)物能夠意識到它周圍的事情，這種意識，用巴克（R．M．Bucke）的話來說，可以稱之為“簡單的意識”。人的大腦結(jié)構(gòu)，由于比動(dòng)物的大腦結(jié)構(gòu)更大更復(fù)雜，故超越了這種簡單的意識而成為自我意識（self consciousness）、自我覺知（即覺知到自己是其經(jīng)驗(yàn)之主體）的基礎(chǔ)。但也許正因?yàn)槠涓叨鹊膹?fù)雜性①，人的覺知才能以各種各樣可能的方式被組織起來，以致任何經(jīng)驗(yàn)要想被覺知到，它就必須在用來組織意識思維的范疇中得到理解。某些范疇，例如時(shí)間和空間，可能是普遍一致的，而且可能構(gòu)成了一切人共同的知覺范疇。另一些范疇，例如因果關(guān)系，可能對許多人（但卻并不是對一切人）自覺的知覺形式是有效的。還有一些范圍則甚至更缺乏普遍性并因文化的不同而不同。但不管怎樣，經(jīng)驗(yàn)要想被覺知到，只能是在它能夠憑借一個(gè)概念系統(tǒng)②及其范疇而得到理解、得到關(guān)聯(lián)并變得合理有序的條件下才能辦到。這個(gè)概念系統(tǒng)本身乃是社會(huì)進(jìn)化的結(jié)果。每一個(gè)社會(huì)都通過其自身的生存實(shí)踐，通過種種關(guān)系模式、情感模式和理解模式而形成一個(gè)范疇系統(tǒng)并以此決定其覺知形式。這一范疇系統(tǒng)的作用就仿佛是一個(gè)受社會(huì)制約的過濾器；經(jīng)驗(yàn)要想被覺察到，除非是它能夠穿透這個(gè)過濾器。
    
　　這樣，就需要我們更具體地去理解：這個(gè)“社會(huì)過濾器”是如何發(fā)揮其作用的；它如何能夠允許某些經(jīng)驗(yàn)通過其過濾，與此同時(shí)又不讓另一些經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入意識的覺知。
    
　　首先，我們必須考慮到有許多經(jīng)驗(yàn)，其本身是不容易被知覺到的。疼痛或許是最容易被自覺意識到的肉體經(jīng)驗(yàn)；、饑餓也很容易被知覺到；顯然，一切與個(gè)體生存和群體生存有關(guān)的感覺都比較容易被覺知到。但一旦輪到一種較為復(fù)雜較為微妙的經(jīng)驗(yàn)，例如：
                  看見了一朵玫瑰花蕾，
                  那上面還有露珠點(diǎn)綴；
                  早晨的空氣寒冷清爽，
                  太陽升起伴隨著鳥兒的歌唱。
    
　　這種經(jīng)驗(yàn)在某些文化中（例如在日本）就很容易被知覺，而在現(xiàn)代西方文化中，同樣的經(jīng)驗(yàn)則往往不被覺察到，因?yàn)樗€不夠“重要”、“重大”到足以被注意到。微妙的情感體驗(yàn)究竟能否被知覺到，這要取決于這種經(jīng)驗(yàn)在特定的文化中被培養(yǎng)的程度。有許多情感體驗(yàn)在一種特定的文化中根本就沒有詞語來表達(dá)，而在另一種語言中卻可能有豐富的詞匯來表現(xiàn)這些感情。例如在英語中，我們就用“愛”（love）這個(gè)詞來表達(dá)從喜歡到愛情到友愛到母愛這一系列經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)不同的情感體驗(yàn)在一種語言中不是以不同的詞語來表達(dá)的時(shí)候，一個(gè)人的種種體驗(yàn)就幾乎不可能被知覺到，反之亦然。因此，從總體上講，我們不妨說當(dāng)語言中還沒有相應(yīng)的詞的時(shí)候，一種體驗(yàn)即很難被覺察到。
    
　　但這還只是語言的過濾功能的一個(gè)方面。不同的語言不僅在它們用來表達(dá)某些情感體驗(yàn)的詞匯的豐富性上有所不同，而且在它們的句子排列、語法結(jié)構(gòu)以及詞根本義上都有所不同。整個(gè)語言包含著一種生活態(tài)度，它是人們以某種特定方式去體驗(yàn)生活的凝固表現(xiàn)。

　　這里有一些例子可以說明這一點(diǎn)。例如，在有些語言中，“下雨了”這個(gè)句子中的動(dòng)詞形式是可以有不同的變化的，這種變化取決于我說下雨了是因?yàn)槲艺驹谟甑乩锶硪驯涣軡?，是因?yàn)槲覐奈堇锟吹酵饷嬖谙掠?，還是因?yàn)橛腥烁嬖V我現(xiàn)在下雨了。顯然，語言對人們經(jīng)驗(yàn)到同一個(gè)事實(shí)（在這里就是下雨了這個(gè)事實(shí)）的不同來源所作的強(qiáng)調(diào)，對人們經(jīng)驗(yàn)到事實(shí)的方式會(huì)發(fā)生深刻的影響（例如，在我們當(dāng)代的文化中，由于強(qiáng)調(diào)的是知識的統(tǒng)知性的一面，于是我如何知道這一件事實(shí)——是從直接經(jīng)驗(yàn)中知道，從間接經(jīng)驗(yàn)中知道，還是從道聽途說中知道——就顯得無足輕重了）。在希伯萊語中，動(dòng)詞變化的主要原則是判斷一個(gè)動(dòng)作是完成了還是沒有完成，而這個(gè)動(dòng)作發(fā)生的時(shí)間——過去、現(xiàn)在還是未來——?jiǎng)t僅僅用次要的方式來表現(xiàn)。在拉丁語中，這兩條原則（時(shí)間和完成）是同時(shí)被運(yùn)用的；而在英語中，我們卻主要著重時(shí)態(tài)的運(yùn)用。不言而喻，動(dòng)詞變化中的這些差異也表現(xiàn)了人們經(jīng)驗(yàn)中的差異。

　　還有一個(gè)例證可以從不同的語言，甚至從說同一種語言的不同人對名詞和動(dòng)詞的不同用法中找到。名詞涉及的是一種“事物”，動(dòng)詞涉及的則是一種活動(dòng)。目前越來越多的人寧愿以“擁有事物”（havingthings）這種方式來思維而不愿以“生活或行動(dòng)”（being。r acting）這種方式來思維，足見他們喜愛名詞勝過了動(dòng)詞。

　　語言通過其詞匯、語法、句式以及凍結(jié)在其中的整個(gè)精神，決定了我們?nèi)绾稳ンw驗(yàn)，以及哪些經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蜻M(jìn)入我們的知覺。

　　社會(huì)過濾器之所以能夠使我們知覺到某些經(jīng)驗(yàn)，其第二個(gè)層面是邏輯，邏輯指導(dǎo)著一定文化中人們的思維方式。正像大多數(shù)人都認(rèn)為自己的語言是“自然的”而其它的語言不過是不同的詞匯來表達(dá)同樣的事情一樣，他們也認(rèn)為決定人們?nèi)绾嗡季S的準(zhǔn)則是自然的和普遍一致的，從而在一種文化系統(tǒng)中不合邏輯的東西，在任何其它文化系統(tǒng)中也必然不合邏輯，因?yàn)樗c“自然的”邏輯相沖突。關(guān)于這個(gè)問題的一個(gè)好的例子是亞里士多德的邏輯和辯證邏輯（paradoxicallogic）之間的差異。

　　亞里土多德的邏輯建立在同一律（它申明A就是A）、無矛盾律（A不是非A）、排中律（A不可能既是A又是非A，既不是A又不是非A）的基礎(chǔ)上。亞里土多德說：“同一事物不可能在同一刻和同一個(gè)方面既屬于又不屬于同一事物……這就是一切原理中最確實(shí)的一條原理?！苯衼喞锿炼嗟逻壿嬒喾吹氖侨藗儾环练Q之為辯證邏輯的邏輯。這種邏輯認(rèn)為A和非A并不相互排斥。辯證邏輯在中國和印度的思想中，在赫拉克利特的哲學(xué)中，在黑格爾和馬克思的思想中（以辨證法的名義）占有突出的地位。老子的“正言若反”，②莊子的“其一也一，其不一也一”，③以概括的語言清楚地表述了辯證邏輯的一般原理。

　　如果一個(gè)人生活在這樣一種文化中，在這種文化中亞里士多德邏輯的正確性從未受到過任何懷疑，那么，對他說來，要覺察到與亞里士多德邏輯相沖突的經(jīng)驗(yàn)，即使并非完全不可能，至少也是極其困難的；而這些經(jīng)驗(yàn)。從其文化的角度看也將是荒誕不經(jīng)的。一個(gè)很好的例子是弗洛伊德關(guān)于“矛盾心理”（ambiva．fence）的概念。這個(gè)概念認(rèn)為一個(gè)人可以在同一時(shí)刻對同一個(gè)人既愛又恨。這種經(jīng)驗(yàn)雖然從辯證邏輯的角度看是完全“合乎邏輯”的，但從亞里土多德邏輯的角度卻始終不能被理解；從而，對大多數(shù)人說來，要覺察到這種矛盾心情乃是極其困難的。如果他們感覺到愛，他們就不可能感覺到恨；因?yàn)椋谕粫r(shí)刻對同一個(gè)人既愛又恨，這純屬荒唐無稽的事情。

　　除語言和邏輯外，社會(huì)過濾器的第三個(gè)層面是經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。任何一個(gè)社會(huì)都必然排斥某些思想和情感，不讓它們得到思考、感受和表達(dá)。有許多事情不僅是不能去“做”，而且是不能去“想”。例如，在一個(gè)軍事部落里，其成員完全靠殺戮和掠奪其他部落的成員為生，這里邊或許有那么一個(gè)人可能對殺戮和掠奪產(chǎn)生了厭惡的感情；但更可能的則是他根本意識不到這種感情，因?yàn)檫@種感情必然不能見容于整個(gè)部落的感情。意識到這種不能見容的感情包含著一種危險(xiǎn)，即感受到自己被完全孤立和排除在社會(huì)之外。因此，一個(gè)有這種厭惡感的個(gè)人，更可能產(chǎn)生一種發(fā)嘔的心理生理癥狀。而不至于讓這種厭惡感進(jìn)入自己的意識。

　　與此相反的情形可能發(fā)生在一個(gè)寧靜的農(nóng)業(yè)部落的成員身上，他內(nèi)心中有一種外出掠奪和殺戮其他部落成員的沖動(dòng)，但他同樣不能容許自己意識到自己的這種沖動(dòng)，而是產(chǎn)生一種病態(tài)的癥候——很可能是一種緊張和驚恐。還有一個(gè)例子：在我們的各大城市中有許多商店店主，他們的許多顧客中一定有一個(gè)人極需買一套衣服，而又沒有足夠的錢來買哪怕是的一套。在這許多店主中間，一定有那么幾個(gè)人有一種自然的人性沖動(dòng)，想送一套衣服給這位顧客而只收下他能夠支付的那么一點(diǎn)錢。但是，有多少店主會(huì)允許自己意識到這種沖動(dòng)呢？我想是極少的。絕大多數(shù)店主都會(huì)壓抑這種沖動(dòng)，而在這些人身上，我們很可能發(fā)現(xiàn)某些用來掩蓋這種無意識沖動(dòng)的攻擊，或者，在他們當(dāng)晚的夢中發(fā)現(xiàn)這種沖動(dòng)的表現(xiàn)。

　　與社會(huì)允許的東西不相容的心理內(nèi)容是不能進(jìn)人意識領(lǐng)域的。在說明這一論點(diǎn)的過程中，我想進(jìn)一步提出兩個(gè)問題來討論：為什么某些心理內(nèi)容不能見容于一個(gè)特癥的社會(huì)？以及，為什么個(gè)人如此害怕意識到這種禁忌的心理內(nèi)容？

　　對于第一個(gè)問題，我必須提到“社會(huì)性性格”這一概念。任何一個(gè)社會(huì)為了自身的生存，都必須以某種方式塑造其成員的性格，從而使他們能夠自覺自愿地去做他、不得不做的事情；他們的社會(huì)職能必須內(nèi)化、轉(zhuǎn)變?yōu)榭释プ瞿承┦虑槎皇欠堑米瞿承┦虑椴豢?。一個(gè)社會(huì)不能容許人們偏離這一模式，因?yàn)槿绻@種“社會(huì)性性格”喪失了它的凝聚力和穩(wěn)定性，許多個(gè)人的所作所為就不再符合社會(huì)的希望，而社會(huì)在一定形式中的生存就會(huì)受到威脅。當(dāng)然，不同的社會(huì)推行其社會(huì)性性格的強(qiáng)硬程度并不相同，在如何遵守種種禁忌以保持這種性格方面也不相同，但是任何社會(huì)都有它自己的禁忌，對這些禁忌的冒犯必然會(huì)遭到社會(huì)的懲罰。

　　第二個(gè)問題是為什么個(gè)人如此害怕這種暗含的懲罰，以致他竟不能容許自己意識到那些受到禁止的沖動(dòng)。要回答這個(gè)問題，我同樣必須提到我在其它地方所作的詳細(xì)論述。①簡單地說，除非一個(gè)人變得瘋狂，否則他就必須以某種方式使自己與他人相關(guān)聯(lián)。完全喪失與他人的人際關(guān)系，必然會(huì)使他瀕于瘋狂的邊緣。人作為一種動(dòng)物，最害怕的就是死亡；就人是人而言，他最害怕的是徹底孤獨(dú)。正是這種恐懼，而不是弗洛伊德設(shè)想的閹割恐懼，有效地阻止了一個(gè)人意識到種種禁忌的情感和思想。

　　于是我們得出這樣的結(jié)論：意識和無意識是受社會(huì)制約的。我能夠察覺到我的一切情感和思想，只要它們能夠順利通過（受社會(huì)制約的）語言、邏輯和禁忌（社會(huì)性性格）這三重過濾。所有那些不能通過過濾器的經(jīng)驗(yàn)將永遠(yuǎn)留在知覺的外面，也就是說，它們將始終是無意識。

　　關(guān)于對無意識社會(huì)性性質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，還必須作兩點(diǎn)說明。第一點(diǎn)，也是十分明顯的一點(diǎn)是：除了社會(huì)的種種禁忌之外，還有個(gè)人對這些禁忌的進(jìn)一步完善，這一點(diǎn)因家庭的不同而不同。一個(gè)兒童若由于害怕被父母拋棄而不敢覺察到那些對父母說來是禁忌的經(jīng)驗(yàn)，他就不只是受到社會(huì)的正常壓抑，而且還受到過濾器中個(gè)人層面的壓抑而意識不到上述情感。另一方面，父母如果有較大的內(nèi)在開放性和較少的“壓抑”，則由于他們的影響，往往能夠使社會(huì)過濾器（以及超我）不那么狹隘和難以通過。
    
　　第二點(diǎn)說明涉及一種比較復(fù)雜的現(xiàn)象。我們不僅壓抑那些同社會(huì)思維模式不相容的欲望，而且，凡是同一個(gè)人的整個(gè)生命結(jié)構(gòu)和生長原則不相容的欲望，凡是同“人道主義良心”（即我們內(nèi)心以人的充分發(fā)展名義說話的聲音）不相容的欲望，我們也往往加以壓抑。
    
　　破壞性沖動(dòng)、退回母體的沖動(dòng)、死亡的沖動(dòng)、吃掉那些我想與之親近的人的沖動(dòng)——所有這些沖動(dòng)以及其它種種退行性沖動(dòng)都既可能見容于社會(huì)性性格，也可能不見容于社會(huì)性性格，但無論如何，這些沖動(dòng)與人性進(jìn)化之固有目標(biāo)是水火不相容的。嬰兒希望得到他人的照料是正常的，也就是說，它符合于嬰兒當(dāng)時(shí)的進(jìn)化狀態(tài)。但如果也有同樣的愿望，那就是病態(tài)的，因?yàn)樗粌H受到過去的推動(dòng)，而且受以生命結(jié)構(gòu)中固有目標(biāo)的推動(dòng)，能夠意識到自己實(shí)際的存在與他應(yīng)有的存在之間的差距。這里，“應(yīng)該”一詞并不被用來指道德意義上的命令，而是被用來指內(nèi)在的進(jìn)化目標(biāo)，這些目標(biāo)乃是他賴以形成的染色體中生而固有的，正如他未來的體格以及眼睛的顏色等早已“存在”于染色體中一樣。
    
　　如果人喪失了與自己生活于其中的社會(huì)群體的接觸，他會(huì)害怕陷入完全孤獨(dú)的境地，由于這種恐懼，他絕不敢去想那些“不能去想的東西”。但是，人同樣也害怕被完全隔離在人性之外，而這個(gè)人性就在他自身之中并以其良心為代表。要做到完全的非人性也同樣是可怕的，盡管歷史上的證據(jù)似乎表明：只要整個(gè)社會(huì)都采取非人性的行為準(zhǔn)則，則非人性并不如遭到社會(huì)的流放那么可怕。一個(gè)社會(huì)越接近人性的生活準(zhǔn)則，與社會(huì)隔絕和與人性隔絕之間的沖突就越小。社會(huì)目標(biāo)與人性目標(biāo)之間的沖突越大，個(gè)人越是被分裂于這危險(xiǎn)的兩極。不用說，一個(gè)人由于其智力與精神的發(fā)展越是感覺到自己與人性的不可分離，他就越能夠忍受社會(huì)的流放，反之亦然。一個(gè)人憑自己良心行事的能力，取決于他在什么樣的程度上超越了他的社會(huì)的局限而成為一個(gè)世界公民，即一個(gè)“四海為家的人”。
    
　　個(gè)人不能允許自己意識到那些與他的文化模式不相容的思想感情，他必須壓抑這些思想感情。因而，從形式上講，除了個(gè)人的受家庭決定的因素和人道主義良心的影響外，什么是意識，什么是無意識，完全取決于社會(huì)的結(jié)構(gòu)及其思維模式和情感模式。至于無意識的內(nèi)容，卻不能一概而論。不過，有一點(diǎn)是可以肯定的，這就是它總是代表整個(gè)個(gè)人及其對于光明與黑暗的全部潛能；它總是包含著人對其生存問題的種種不同答案。作為極端的例證，在最富退行性的文化中，只要其成員一心想回到動(dòng)物性的存在，這種愿望就是占優(yōu)勢的并能夠被意識到；與此同時(shí)，所有想要超出這一水平的愿望均將受到壓抑。而如果一種文化已經(jīng)放棄退行的目標(biāo)而轉(zhuǎn)向精神進(jìn)化的目標(biāo)，則那些代表了黑暗面的力量就是無意識的。但是，無論在什么樣的文化中，人都具有一切潛能：他是原始人，是食肉動(dòng)物，是食同類之肉的動(dòng)物，是偶像崇拜者；同時(shí)他又具有理性的能力、愛的能力和正義的能力。因此，無意識的內(nèi)容既不善也不惡，既非理性也非非理性，而是兩者兼而有之，具備了人所具有的一切。無意識是整個(gè)人減去其符合于社會(huì)的部分。意識代表著社會(huì)性的人，代表著個(gè)人被偶然拋入其中的歷史境遇給他設(shè)置的種種限制。無意識則代表著具有普遍性的人，代表著植根于整個(gè)宇宙的全人（the whole man）；它代表他身上的植物，他身上的動(dòng)物，他身上的精神；它代表人的全部往昔直到人類誕生之初，它代表人的全部未來直到人充分成其為人——那時(shí)，自然界將要人化而人也將“自然化”。

　　像上面那樣對意識和無意加以界說后，現(xiàn)在我們要問，所謂使無意識成為意識，所謂消除壓抑，這一切究竟意味著什么？

　　在弗洛伊德的理論中，使無意識成為意識僅有有限的一點(diǎn)作用，這首先是由于他認(rèn)為無意識與文明生活不相容，因而主要由受壓抑的本能欲望所構(gòu)成。他接觸到的都是些單獨(dú)的本能欲望，如沖動(dòng)、閹割恐懼、羨慕等等。他認(rèn)為，這些欲望在某一特殊個(gè)體過去的生活中受到了壓抑，而覺察到這些受壓抑的沖動(dòng)則有助于自我對它們的控制。一旦我們突破弗洛伊德無意識理論的局限而遵循上面說到的那些思想，這時(shí)候弗洛伊德的目標(biāo)——使無意識轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R——就獲得了更廣泛更深刻的意義。此時(shí)，使無意識成為意識，乃是把人的普遍性這一純粹理念，黑心變?yōu)閷@種普遍性的活生生的體驗(yàn)，這正是人道主義在經(jīng)驗(yàn)中的實(shí)現(xiàn)。
    
　　弗洛伊德清楚地看到壓抑是如何地干擾了人對于現(xiàn)實(shí)的感覺，而壓抑的消除又是如何地導(dǎo)致對現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生新的領(lǐng)悟。弗洛伊德把無意識欲望造成的歪曲影響稱之為“‘移情作用”，后來沙利文曾把同一種現(xiàn)象稱之為“人格失調(diào)性歪曲”（parataxic  distortion）。弗洛伊德發(fā)現(xiàn)——首先是在病人與醫(yī)生的關(guān)系中——病人并不實(shí)事求是地看待醫(yī)生，而是把醫(yī)生作為他（病人）自己的種種期待、渴望和焦慮的投射對象，這些期待、渴望和焦慮乃是病人童年時(shí)代因某個(gè)與之有重要關(guān)系的人而體驗(yàn)到的。只有當(dāng)病人真正接觸到自己的無意識，他才能夠克服這些由他自己制造的歪曲，實(shí)事求是地看待醫(yī)生，以及他自己的父親或母親。
    
　　弗洛伊德在這里發(fā)現(xiàn)，事實(shí)上我們是以一種歪曲的方式去看待現(xiàn)實(shí)。我們相信我們是在實(shí)事求是地看一個(gè)人，實(shí)際上我們從一個(gè)人的形象中看到的卻是我們自己的投影，而我們自己卻未能覺察到這一點(diǎn)。弗洛伊德不僅看到了移情作用給人帶來的歪曲性影響，而且看到了由壓抑造成的其它種種歪曲性影響。既然一個(gè)人受他自己所不知道的，且與其有意識思想（它代表社會(huì)現(xiàn)實(shí)的要求）恰恰相反的沖動(dòng)所驅(qū)使。他就有可能把自己的無意識欲望投射到另一個(gè)人身上。因此他也就不可能在自己心中覺察到這些東西，而是懷著憤怒的心情從他人身上覺察到這些東西（投射作用）；或者，他可能為自己的沖動(dòng)找到種種恰當(dāng)?shù)睦碛?，而這些沖動(dòng)本身卻有著完全不同的來源。這種自覺意識到的理由，實(shí)際上是對無意識動(dòng)機(jī)所作的虛假解釋，弗洛伊德把它叫做文飾作用  （rationalization）。無論我們所說的是移情、投射還是文飾，一個(gè)人自覺意識到的東西，絕大部分乃是出于虛構(gòu)；而他所壓抑了的東西即那些無意識的東西反倒是真實(shí)的。
    
　　由于我們上面所說的社會(huì)愚弄和影響，由于我們對無意識所作的寬泛理解，我們現(xiàn)在對意識和無意識有了一個(gè)新的觀念。我們不妨說大多數(shù)人在自認(rèn)為清醒的時(shí)候，實(shí)際上卻處于半睡眠狀態(tài)。所謂“半睡眠狀態(tài)”，指的是他與現(xiàn)實(shí)的接觸只是極其有限的接觸；他相信為現(xiàn)實(shí)的東西，無論是外在的還是內(nèi)在的，大部分都出自他頭腦中營造的一整套虛構(gòu)。他對現(xiàn)實(shí)的覺察，僅限于他的社會(huì)職能認(rèn)為必要的程度；他對自己的同伴的認(rèn)識，僅限于他需要與他們合作的程度；他對物質(zhì)實(shí)在和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識，僅限于他為了駕馭它而需要認(rèn)識的程度；總之，他對現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識，僅限于生存目的認(rèn)為必要的程度（在睡眠狀態(tài)中，對外部現(xiàn)實(shí)的覺察停止了，但在需要的情況下卻很容易恢復(fù)；而在瘋狂狀態(tài)中，對外部現(xiàn)實(shí)的充分覺察不僅沒有了，而且在任何緊急狀態(tài)下也不可能重新恢復(fù)）。大多數(shù)人的意識基本上是由各種虛構(gòu)和幻相組成的“虛假意識”，而那些他未能覺察到的東西卻恰恰是真實(shí)的。因此我們可以在一個(gè)人實(shí)際意識到的（is conscious）和能夠意識到的（become conscious）東西之間作出區(qū)分。他實(shí)際意識到的東西大多是虛構(gòu)，但他卻能夠意識到隱藏在這些虛構(gòu)下面的現(xiàn)實(shí)。
    
　　從前面討論過的前提出發(fā)，還可以揭示出無意識的另一個(gè)側(cè)面。既然意識只代表由社會(huì)塑造的一小部分經(jīng)驗(yàn)，而無意識則代表具有普遍性的人的全部豐富深造的經(jīng)驗(yàn)，那么壓抑狀態(tài)必然導(dǎo)致這樣一個(gè)事實(shí)：作為偶然的、社會(huì)的人的我，被分隔在作為整個(gè)人性的人的我之外。我對我自己來說是一個(gè)陌生人，在同樣的程度上，每個(gè)人對于我也都是陌生人。我被割裂在人性經(jīng)驗(yàn)的廣闊領(lǐng)域之外，自始至終是人的一塊碎片，是一個(gè)畸形人，僅僅體驗(yàn)到于己于人來說都是真實(shí)的東西的極小一部分。
    
　　到此為止，我們僅僅說到壓抑狀態(tài)具有歪曲作用；此外我們還必須提到壓抑狀態(tài)的另一個(gè)側(cè)面，這一側(cè)面并不導(dǎo)致歪曲，而是通過思慮作用（cerebration）使經(jīng)驗(yàn)變得不真實(shí)。我用思慮作用這種說法來指這樣一個(gè)事實(shí)，即我相信我看見了，但實(shí)際上我僅僅是看見了文字；我相信我感受到了，但實(shí)際上我僅僅是思想到這些感受。用頭腦思想的人是異化了的人，是生活在洞穴里的人，這種人正像柏拉圖寓言中所說的那樣，看見的只是自己的影子，卻把這些影子誤認(rèn)為直接的現(xiàn)實(shí)。
    
　　思慮作用的這一過程與語言的曖昧性有關(guān)。一旦我用一個(gè)詞表達(dá)了某種東西，異化作用便立刻發(fā)生，充分的體驗(yàn)便立刻被這個(gè)詞所替換。充分的體驗(yàn)實(shí)際上僅僅存在于用語言加以表達(dá)前的那一瞬間。思慮作用的這種一般趨勢，在現(xiàn)代文化中比在歷史上任何時(shí)代都更廣泛更強(qiáng)烈。知性知識作為科學(xué)技術(shù)成就的一個(gè)條件而日益為人們所重視，正因?yàn)檫@種重視，以及隨之而來對學(xué)識和教育的重視，詞匯便日甚一日地取代了經(jīng)驗(yàn)。然而人自己卻沒有覺察到這一點(diǎn)。他自認(rèn)為他看見了某種東西；他自認(rèn)為他感受到某種東西；然而除了記憶和思想之外，他根本沒有任何體驗(yàn)。就在他自認(rèn)為他抓住了現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，實(shí)際上卻僅僅是他的頭腦抓住了所謂的現(xiàn)實(shí)；而他自己，他整個(gè)的人，他的眼，他的手，他的心，他的腹卻什么也沒有抓住。事實(shí)上，他并沒有參與到他自以為是他的經(jīng)驗(yàn)之中。
    
　　那么，在無意識變成意識的過程中，所發(fā)生的情形是什么呢？要回答這個(gè)問題，我們比較好還是先把問題換一個(gè)提法。實(shí)際上，并沒有“意識”這種東西，也沒有“無意識”這種東西。有的只是不同程度的意識覺知和不同程度的無意識無覺知。從而我們的問題無寧說應(yīng)該是這樣：當(dāng)我開始覺察到我先前未曾覺察到的東西時(shí)，所發(fā)生的情形是什么？根據(jù)前面的討論，對這個(gè)問題的一般答案是：這一過程中的每一步驟都指向一個(gè)方面，即認(rèn)識到我們所謂的“正?！币庾R具有虛構(gòu)的、不真實(shí)的性質(zhì)。意識到那些本來是無意識的東西，并從而擴(kuò)大一個(gè)人的意識領(lǐng)域，這就意味著接觸現(xiàn)實(shí)，并在這一意義上把握真理（無論是知性的真理還是情感的真理）。擴(kuò)大意識領(lǐng)域意味著醒悟，意味著揭開面罩，意味著走出洞穴，意味著把光明輸入黑暗。

　　這種體驗(yàn)，是否就是禪宗所謂的“開悟”？

　　這一問題后面再回過頭來討論，現(xiàn)在我要繼續(xù)討論精神分析中的一個(gè)關(guān)鍵性問題，即洞察（insight）與知識的性質(zhì)問題，這個(gè)問題必然要影響到使無意識轉(zhuǎn)換為意識。①弗洛伊德在他早年的精神分析研究中，無疑沾染了傳統(tǒng)的理性主義信念，即相信知識是知性的理論的知識。他認(rèn)為只要向病人說明某些情形何以會(huì)發(fā)生，并告訴他精神分析醫(yī)生在他的無意識中發(fā)現(xiàn)了一些什么，這就已經(jīng)足夠。這種被稱之為‘傾釋”（interpretation）的知性知識，據(jù)信能夠在病人身上造成一種變化。但很快，弗洛伊德和其他精神分析醫(yī)生就不能不發(fā)現(xiàn)斯賓諾莎的話中所包含的真理：知性知識只有在它同時(shí)也是情感知識的時(shí)候才能造成變化。他們逐漸明白，知性知識本身并不能造成任何變化，也許只有在這樣一種意義上才能造成變化，即一個(gè)人從知性上認(rèn)識到自己的無意識欲望，也許能更好地控制這些欲望——然而，這是傳統(tǒng)學(xué)的目的，而不是精神分析的目的。只要病人繼續(xù)保持一種外在的科學(xué)觀察者的態(tài)度，把自己當(dāng)作他的考察對象，他就并沒有接觸到他的無意識，而僅僅是思想到他的無意識；他并沒有體驗(yàn)到他自身之內(nèi)那更廣闊更深邃的現(xiàn)實(shí)。發(fā)現(xiàn)自己的無意識，這絕不是一種知，而是一種情感體驗(yàn)。這種情感體驗(yàn)即使能夠言說，那也極其難于言說。這并不意味著思考和推測不可能先于發(fā)現(xiàn)的行為，但發(fā)現(xiàn)的行為本身始終是一種整體經(jīng)驗(yàn)，說它是整體的，指的是整體的人體驗(yàn)到了它；而這種經(jīng)驗(yàn)則是以自發(fā)性和突然性為其特征的。人的眼睛突然睜開了；他自己和世界突然顯現(xiàn)在一種完全不同的光亮之中，能夠從完全不同的角度去觀看。在這種體驗(yàn)發(fā)生之前，往往有大量焦慮產(chǎn)生，而在此之后．一種新的力量感和自信心卻油然而生。發(fā)現(xiàn)無意識的過程可以被形容為一連串不斷拓展的體驗(yàn)，這些體驗(yàn)是被人深刻感受到的，它超越了理論的、知性的知識。
   
　　這種體驗(yàn)性知識的重要性在于，事實(shí)上它超越了以知性主體去觀察作為對象的自己這樣一種知識和覺察，因此它超越了西方理性主義的認(rèn)知觀念（在西方傳統(tǒng)中也有某些接觸到體驗(yàn)性知識的例外情形，這可以從斯賓諾莎的最高認(rèn)知形式——直覺，從費(fèi)希特的知性直觀，從柏格森的創(chuàng)造性意識之中找到。所有這些直覺范疇都超越了主客分裂的知識。這種體驗(yàn)對于禪宗問題所具有的重要性將在后面、在討論禪的時(shí)候加以澄清）。
    
　　在我們對精神分析基本要素的簡略勾畫中，還有一點(diǎn)需要提到，這就是精神分析醫(yī)生的作用。最初，這與任何“治療”病人的醫(yī)生的作用并沒有什么分別，但多年以后，情形卻發(fā)生了急劇的變化。弗洛伊德認(rèn)識到精神分析者本人也需要被分析，也就是說，需要經(jīng)受他的病人今后需要經(jīng)受的同一過程。之所以需要對分析者本人進(jìn)行分析，據(jù)說是由于有必要使分析者本人擺脫其自身的盲點(diǎn)和神經(jīng)癥傾向，以及諸如此類的東西。但這種解釋似乎并不充分，因?yàn)椋透ヂ逡恋卤救说挠^點(diǎn)來看，我們也需考慮到上面引用過的他的早期主張，那時(shí)他認(rèn)為精神分析者需要做一個(gè)“楷?！?，一位“導(dǎo)師”，要能夠在自己和病人之間，以“對真理的愛”為基礎(chǔ)建立起一種關(guān)系，并排除任何形式的“虛偽和欺騙”。這里，弗洛伊德似乎意識到精神分析醫(yī)生有一種作用，這種作用超越了一般醫(yī)生在他與病人關(guān)系中所具有的作用。但是他仍然沒有改變他的基本觀念即精神分析醫(yī)生是一個(gè)外在的（detached）觀察者，而病人則是他的觀察對象。在精神分析史中，這種外在觀察者的思想從兩個(gè)方面受到了修正。首先是費(fèi)倫齊，他在自己生命的最后幾年提出：對精神分析醫(yī)生來說，僅僅觀察和解釋是不夠的；他必須去愛病人，這種愛是病人童年時(shí)代所需要卻又從未體驗(yàn)到的。費(fèi)倫齊并不是在心中認(rèn)為分析者應(yīng)該對自己的病人產(chǎn)生，而是認(rèn)為應(yīng)該產(chǎn)生母愛或父愛，或者說得更一般一點(diǎn)，應(yīng)該產(chǎn)生愛的關(guān)切。產(chǎn)沙文從完全不同的側(cè)面也得出了同樣的結(jié)論。他認(rèn)為精神分析醫(yī)生不應(yīng)該持外在觀察者的態(tài)度，而應(yīng)該持“參與性觀察者”的態(tài)度，試圖以此超越認(rèn)為精神分析醫(yī)生與病人應(yīng)保持一段距離的正統(tǒng)觀念。在我看來，沙利文的觀點(diǎn)還不夠徹底，人們很可能更情愿把精神分析醫(yī)生的角色定義為“觀察性參與者”而不是定義為“參與性觀察者”。但甚至“參與”這種說法也未能恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)這里所要表達(dá)的意思，“參與”仍然是外在的；而要認(rèn)識另一個(gè)人，就必須在他之中去成為他。精神分析醫(yī)生只有在自己心中體驗(yàn)到他的病人所體驗(yàn)到的一切，他才能真正理解病人；否則他就只有對病人的知性認(rèn)識，而不可能真正知道病人的種種體驗(yàn)，也不可能向病人傳達(dá)出他分有和理解了病人的體驗(yàn)。在分析者與病人之間這種建設(shè)性的關(guān)系中，在這種充分關(guān)懷病人的行動(dòng)中，在充分向病人敞開自己并對之作出回應(yīng)的過程中，在完全沉浸于病人就像與之共處在一種心心相印的關(guān)系中，存在著精神分析理解和治愈病人的一個(gè)基本條件。③精神分析醫(yī)生必須成為病人，同時(shí)他又必須仍然是他自己；他必須忘記他是醫(yī)生，同時(shí)他又必須仍然意識到自己是醫(yī)生。只有當(dāng)他接受了這一悖論，他才能夠去作出“‘解釋”；而這種解釋，由于根源于他自己的體驗(yàn)，便具有權(quán)威性。分析者分析病人，病人也同樣分析分析者，因?yàn)?，分析者由于分析了病人的無意識，就不可能不去澄清他自己的無意識。于是分析者不僅治愈了病人，同時(shí)自己也被病人所治愈。他不僅理解了病人，而且最后病人也理解了他。一旦達(dá)到這一階段，也就達(dá)到了融為一體共同分享的境界。

　　與病人這種關(guān)系必須充分現(xiàn)實(shí)，并擺脫一切感傷傾向。無論是分析者還是任何人，都不可能“拯救”他人。他可以充當(dāng)一名向?qū)В虺洚?dāng)一個(gè)助產(chǎn)婆；他可以指引迷津，清除障礙，在某些時(shí)候提供某些直接的幫助，但他絕不可能做只有病人自己才能為自己做的事情。他必須讓病人清楚地意識到這一點(diǎn)，不僅靠言語，而且靠他的全部態(tài)度。同時(shí)，他還必須強(qiáng)調(diào)并意識到他們之間的現(xiàn)實(shí)處境，這種處境甚至比兩個(gè)普通人之間的關(guān)系更需要受到限制；只要他這個(gè)分析者還要過他自己的生活，只要他還要同時(shí)為許多病人服務(wù)，那就存在著時(shí)間和空間上的限制。但是，在病人與精神分析醫(yī)生此時(shí)此地的相遇中卻不存在任何限制。在分析過程中，一旦這種相遇發(fā)生，一旦兩人開始交談，世界上就再?zèng)]有任何事情比他們的相互交談更重要——這一點(diǎn)對病人對分析者都是如此。精神分析醫(yī)生在與病人共同工作的歲月中的確超越了一般醫(yī)生的傳統(tǒng)角色；他成了一位導(dǎo)師、一位楷模，或許還是一位大師——只要他本人在達(dá)到充分的自我認(rèn)識和自由，在戰(zhàn)勝了自身的異化和分隔之前，絕不認(rèn)為自己已不再需要被人分析。事實(shí)上，分析者最初接受的分析并不是自我分析的終結(jié)，而是持續(xù)不斷的自我分析的開端，即不斷覺悟的開端。