前面我曾簡單勾勒了弗洛伊德的精神分析與人道主義的精神分析之間的傳承關系。我討論了人的存在以及與之有關的問題；我把幸福安寧的性質(zhì)定義為對異化與隔離的克服，而其特定方法即貫通無意識，這也是精神分析所嘗試達到的目標。我討論了什么是無意識與意識的本質(zhì)；在精神分析中，“認知”與“察覺”又意味著什么；最后，我討論了精神分析者在分析過程中所扮演的角色。

    為對精神分析與禪之間關系的討論作一鋪墊，看來我應當對禪宗作一番系統(tǒng)的描繪。幸好這里不需要做這么一種嘗試，因為鈴木大拙博士在本書各篇講詞（以及他的其他著作中）中，已盡可能在語言所及范圍內(nèi)，向我們傳達了禪宗性質(zhì)的意義。盡管如此，對與精神分析直接相關的一些撣宗原理，我必須作一番說明。

    禪的核心是開悟，凡沒有體驗的人，決不能對禪有充分的了解。由于我沒有悟的體驗，故只好用一種表面的方式，而不是以應當討論它的方式去談論它，即出自充分的體驗。但這并非像榮格所說，因為悟“描述一種啟蒙的道路與藝術，這在實際上是歐洲人無法去品味的”。就其途徑而言，禪并不比赫拉克利特、愛克哈特或海德格爾更使歐洲人難以理解。困難在于獲得悟需要巨大的努力；這個努力是絕大多數(shù)人所不愿付出的，故即使在日本，開悟者都極為罕見。不過，我雖然不能以什么權威口氣來談禪，卻因有幸讀到鈴木大拙博士的著作，聆聽過他的幾次講演，并讀了凡能到手的所有關于禪宗的書籍，故對禪的結構至少有一大致的了解。這使我產(chǎn)生了一個希望，可以對彈宗與精神分析作一嘗試性的比較。

    什么是禪的基本目標？用鈴木大拙的話來說：“禪本質(zhì)上是洞察人生命本性的藝術，它指出從奴役到自由的道路……可以說，禪把蓄積于我們每個人身上的所有能量完全而自然地釋放出來，這些能量在通常環(huán)境中受到壓抑和扭曲，以致找不到適當?shù)幕顒忧馈虼?，禪的目標乃是使我們免于瘋狂或畸形。這就是我所說的自由，即把所有蘊藏在我們心中的創(chuàng)造性的與仁慈的沖動都自由發(fā)揮出來。我們都具有使我們快樂和互愛的能力，但通常對此卻視而不見?！痹谶@段定義中，我們發(fā)現(xiàn)禪宗的一些值得強調(diào)的基本點：禪是洞察人生命本性的藝術；是從奴役到自由的一種道路；它釋放我們自然的能量。它防止我們瘋狂或畸形；而且它還使我們?yōu)榭鞓放c愛而表現(xiàn)我們的天賦。

    禪的最終目標是開悟體驗。鈴木博士在他這些講演及其他著作中，對此已作了盡可能詳細的說明。我在此要強調(diào)的幾點，對西方讀者、尤其是心理學家，有著特別的重要性。悟不是心靈的變態(tài)，不是一種泯滅現(xiàn)實的恍惚狀態(tài)。它不是可見諸某些宗教現(xiàn)象中的自戀心態(tài)。“它無非是完全正常的心靈狀態(tài)……”正如趙州所說：“禪即平常心。”“無論門朝里開還是向外開，都得靠門樞?！蔽?qū)τ写梭w驗的人有著特殊的影響?！澳愕恼麄€心靈現(xiàn)在都將以一種不同的格調(diào)活動，這比你以往所經(jīng)歷的任何東西都更使你滿足、和平和充滿快樂。生活的格調(diào)將得到改變。在禪中有著使生命更新的東西。春花更美，山溪更為清澈?！?

    誠如鈴木博士以上所描繪的，開悟顯然是幸福安寧的真正實現(xiàn)。如果我們嘗試用心理學術語來表達開悟，可以說它是一種人在其中完全和他內(nèi)外在真實相應的狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，人對那真實有著完全的覺察和把握。既不是用他的大腦，也不是用他身上的任何其他部分，而是用全部身心的他去覺察這個真實；不是把這個真實當作一個用思想去捕捉的客體，而就是在那朵花、那只狗、那個人中，在它或他之中，在全部現(xiàn)實性中去覺察這個真實。覺醒的人之所以對世界敞開，并具有回應性，是因為他不再一把自己作為一個物而執(zhí)著，故變得空靈，能容納一切。開悟意味著“人的全部身心對真實的充分覺醒”。

    開悟不是一種意識的分裂，也不是實際沉睡卻自以為清醒的恍惚狀態(tài)，理解這一點至關重要。當然，西方心理學家傾向于把悟理解為一種主現(xiàn)狀態(tài)，一種自誘的恍惚狀態(tài)；即使像榮格這樣親禪宗的心理學家，都未能避免這種錯誤。榮格寫道：“想象本身就是一種精神的事件，因此，開悟不論是被稱為真的或被稱為想象的，都無關宏旨。一個已開悟的人、或自以為開悟的人，都相信自己是開悟者’……即使他在說謊，這一謊言也是一種精神上的事實?！边@當然是榮格對宗教體驗的“真實性”一向所持的相對主義態(tài)度。與榮格相反，我認為謊言就是謊言，它不是“一種精神上的事實”，也不是其他什么事實。不管榮格的說法有無道理，他這立場決然得不到禪徒們的同意。區(qū)分真悟和假悟，對禪宗是極為重要的：真悟所獲的新見地是如實的；假悟則可能是歇斯底里或精神病性質(zhì)的，學禪者會在此情況下自以為開悟，禪師必須使他搞清楚這并非開悟。不讓學生把假悟誤認為真悟，正是對真實的完全醒悟，用心理學術語來說，意味著達到一種完全的“建設性指向”。這意味著個人不是以接受性的、剝削性的。圍積性的或市場性的方式與世界相關，而是以創(chuàng)造性的、主動性的（照斯賓諾莎的含義）方式與世界相關。在完全的建設性狀態(tài)中，不再有隔開我和“非我”的幕障。客體不再是客體，它不再與我對峙，而是與我同在。我看到的玫瑰不再是我思想中的一個對象，因為當我說“我看到一朵玫瑰”時，我只不過是把玫瑰這一對象放在“玫瑰”這一概念的框架里；而現(xiàn)在我則以“玫瑰即這朵玫瑰本身”的態(tài)度來看這朵玫瑰。建設性狀態(tài)同時就是最高的客觀性，我看到的對象不再困我的貪婪與恐懼而受扭曲。我是以對象的本來樣子來看這個對象，而不是以我的臧否好惡來看它。在這種領悟方式中，沒有幼稚的編曲。它生氣盎然，是主客體的渾然統(tǒng)一。我強烈地體驗到對象，這對象仍如其本然存在。”我賦予它以生命，它也賦予我以生命。只有那些不曾覺察到他對世界的理解是多么偏曲的失常的人，才會覺得悟是神秘不測的。如果人們覺察到這一點，他也就覺察到另一種可稱作完全如實的覺察方式。雖然我們對此可能只有偶爾的體驗，仍可想象它是什么樣子。初學鋼琴的小孩，當然不能如大師一樣演奏。但大師的演奏亦不是什么神秘莫測之事，那不過是孩子初始經(jīng)驗的完成。    

　　禪之體驗的一個基本要素，是對真實不扭曲、不抽象化，有兩則故事十分清楚地表達了這一點。其中一則是一位禪師同一位僧人的談話：
        （源律師）問：“和尚修道，還用功否？’
        （慧海禪師）曰：“用功?！?
        　曰：“如何用功？’
          曰：“饑來吃飯，困來即眠?！?
       　 曰：“一切人總如是，同師用功否？”
  　      師曰。“不同”
    　    曰：“何故不同？”
      　  師曰：“他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較。所以不同也。”

    這一故事幾乎不需要什么解釋。常人因受不安全感、貪婪和恐懼有驅(qū)使，不斷地陷入幻象的世界（不一定覺察到這一點），他們給這世界投射以種種本來不具有的特性。上引那段對話固然道出了當時的實際，那么，當今天差不多人人都不是以他自身本具的力量，而是以他的思想去視、聽、觸、味時，情況是否更是如此呢？

    另一則故事同樣具有啟發(fā)意義，一位禪師說：“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識，有個人處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水?！庇诖宋覀冊俅慰吹綄嵲诘男碌缆?。常人有如柏拉圖所說的洞穴人，只看到影像，卻誤以為就是本質(zhì)。一旦認識到這個錯誤，他就知道那不過是影像，而不是本質(zhì)。但當他開悟后，他就離開洞穴，脫離黑暗而步入光明：在此他看到的是本質(zhì)，而不是影像。只要他處于黑暗，他就不可能理解光明（如《圣經(jīng)》所說：“光要照進黑暗，而黑暗不懂得?！保┮坏┧叱龊诎担蜁靼祝阂郧八姷挠跋袷澜缗c現(xiàn)在所見的真實世界多么不同。

    禪旨在認識人自己的本性。它探求“知汝自己”。但這種知識不是現(xiàn)代心理學的“科學”知識，不是那種把認知者自己當作對象來認知的知性知識；禪宗對自我的知識是非知性、非疏離性的，它是知者與被知之物合一的充分體驗。如鈴木所指出的：“禪的基本思想是達到與人生命內(nèi)在活動的交融，并以盡可能直接的方法達到這一交融，而不依賴任何外在的或附加的東西。”“這種對人本性的洞察，不是一種外在知性認識，而是一種內(nèi)在的體驗。知性知識與體驗性知識的區(qū)別，對于禪宗至關重要，同時亦構成西方學者嘗試了解禪的基本困難之一。兩千年來，西方人（除了像神秘主義派的少數(shù)人例外）都相信，對存在問題的最終回答可以用思想給出；宗教與哲學中的“正確答案”有至高無上的重要性。對這種觀點的強調(diào)，為自然科學的發(fā)達鋪下了道路。這里，正確的思想寓于方中，并為思想用于實踐（亦即技術）所必須，但卻不能對存在問題提供一個最終答案。相反，禪則建立在如下前提上：生命的終極答案不能用思想來提供?！霸谕ǔ５氖挛锇l(fā)展順序上，光用‘是’或‘否’的知性方式是相當方便的；但生命的終極問題一旦出現(xiàn)，知性就無法給予滿意的回答?！雹谡怯捎谶@一原因，開悟體驗決不能以知性的方式來傳遞?！叭魏谓忉尯驼撟C都不能把開悟體驗傳遞給他人，除非他們事先已具有這個體驗。假如悟可由分析的途徑而使另一個從未開悟的人完全了解，那么悟也就不成其為悟了。悟假如進入概念領域，也就失去本來面目，從而不再是禪的體驗?！?

　　不僅生命的終極答案不能由任何知性體系提供；為了達到開悟，我們還必須排除許多妨礙真正洞察的心智構想?！岸U要的是人心的自由無礙，即便是一體大全的觀念也是一種威脅精神原初自由的障礙和陷阱?！弊鳛楦M一步的結論，為西方心理學家所強調(diào)的參與或移情概念，不能為禪宗思想所接受。“參與或移情，是對原初體驗的一種知性解釋，但就體驗本身而言，卻不容作任何形式的二元分裂。然而，知性卻硬要割裂經(jīng)驗，以便進行知性上的處理，這意味著使經(jīng)驗判然兩分。原初的統(tǒng)一感因而消失，讓知性以其典型的方式將事實割成碎片。參與或移情乃是知性化的結果，那些沒有原初體驗的哲學家，則易于沉溺于其中。”  

　　不僅是知性，任何獨斷性的概念或形相都會限制體驗的自發(fā)性；因而禪宗“并不認為殫精竭慮地去讀經(jīng)注經(jīng)有什么實質(zhì)上的意義。個人的體驗，與權威和客觀的啟示形成強烈的對峙……”禪宗既不堅持，也不否認有神?！岸U要求絕對的、甚至脫離神的自由?！彼踔镣瑯右竺撾x佛而自由，故禪宗有言：“念佛一聲，嗽口三日?！?

    禪的教育目的，不是像西方那樣使邏輯思考日益精密，關于對知性洞察的態(tài)度，它的方法“在于把弟子逼入困境，要想逃離這個困境，不是通過邏輯，而是通過更高層次的心靈。”于是，禪師不是西方意義上的教師。就他能夠把握自己的心靈而言，他是一位大師，從而能把唯一能夠傳遞的東西傳遞給他的弟子：即他的存在?！氨M管禪師能做，他卻不幫助弟子把握住這個東西，除非弟子已為此做了充分準備……要把握終極實在，只有通過他自己才能去做?！?

    禪師對其弟子的態(tài)度，常使現(xiàn)代西方讀者感到困惑、因為他們拘執(zhí)于非此即彼的模式：要么是限制對象的自由并剝削之的無理的權威；要么就是取消任何權威的放任。禪代表另一種形式的權威，即合理的權威。禪師并不對弟子發(fā)號施令；他對弟子無所要求，甚至也不要求他開悟；學生來去自由，悉聽自便。但就弟子愿受教于禪師而言，他必須承認的事實是，禪師是這樣一位師父，他知道弟子想要知道的是什么，不想知道的又是什么。對禪師來說，“無需要用言詞來解釋，也無需發(fā)布什么神圣的教條。不論你肯定還是否定，都吃上30棒。既不耽于沉默，也不巧言善辯。”同時，禪師完全沒有不合理性的權威，但又明確肯定源于真實體驗的無所要求的權威，由此構成禪師的特征。

　　真正的洞察之完成與性格的轉變是密不可分的，除非懂得這一點，否則我們就不可能理解禪。在這一方面，禪宗是植根于佛教思想的，就佛教而言，性格的轉變乃是解脫的一個條件。諸如貪婪、自負和自我炫耀等，都必須拋棄。對過去的態(tài)度是感恩，對現(xiàn)在的態(tài)度是貢獻，對未來的態(tài)度是責任，以禪的態(tài)度生活，“意味著以最大的鑒賞和恭敬心態(tài)來對待自己和世界”，這一態(tài)度乃是“構成撣宗戒規(guī)特色所在的奧德之基礎”。它意味著不要浪費自然資源，它意味著在經(jīng)濟上和精神上充分使用“你所接觸到的一切事物”。

　　就積極的目的而言，禪上的目的是要達到“完全的安全感和無所畏懼”，是要擺脫奴役走向自由。“禪關心的是性格，而不是知性，這意味著禪產(chǎn)生于作為生命第一原則的意志?！?/P>