由于我們假設在心理上存在著一個無意識系統(tǒng)，由于把這個假設用于科學研究的目的，我們的辯解就在許多方面受到人們的質疑。對此我們可以做出回答，我們關于存在著無意識的假設是必要的和合理的，我們有多方面的證據(jù)來證明無意識的存在。說它是必要的，是因為有意識的資料非常不完善；在健康的人和有病的人身上，心理活動的進行只能用預測其他活動的方法來解釋，意識并沒有提出關于這些活動的任何證據(jù)來。這些活動不僅包括健康人的行為倒錯和夢，還包括病人所表現(xiàn)出來的某種心理癥狀或強迫觀念：我們最熟悉的日常經(jīng)驗突然把我們引導到這些觀念上來，而我們對這些觀念的根源卻一無所知，引導到我們不知道如何才能達到的心理活動的結果上來。假如我們堅持這一主張，即在我們內部形成的每一種心理活動必定都能被有意識地經(jīng)驗到，那么，所有這些有意識的活動就是毫無聯(lián)系的，不可理解的；另一方面，假如我們對我們所推論的無意識活動進行內推，就能證明它們是有聯(lián)系的。但是，獲得意義和聯(lián)系是一個完全合理的動機，可以使我們順利地超越直接經(jīng)驗的限制。此后，當這個關于無意識的假設幫助我們構成了一種非常成功的實際方法時，當我們用這個方法就能對意識過程施加一種有用的影響時,這個成功將無可辯駁地證明我們所假設的無意識的存在。我們只好采納這個觀點，即主張一切在心理中進行的活動都必定被意識所知道，這是既站不住腳，又自以為是的。

　　我們可以更深入一步，為了支持存在著一種無意識心理狀態(tài)的主張，我們斷言，意識在任何一定的時刻只包含少量的內容，這樣，我們中的大部分人稱之為有意識知識的東西就一定會在任何情況下，相當長時期地存在于潛伏條件下，也就是處在無意識條件下，和不為心理所知的條件下。當我們考慮到所有潛在的記憶時，我們完全無法理解，無意識的存在是怎樣被否認的呢。于是我們就遇到了這個反對意見，即不能把這些潛在的回憶描述為心理過程。
    
　　對此我們所做的明確答復就應該是，一個潛在的記憶，反過來說，就顯然是心理過程的一種殘留物。但是，更重要的是，我們自己的心理上要明白，這個反對意見是建立在對意識和心理的鑒別基礎上的—一它確實并沒有得到明確的說明，但卻被認為是不證自明的。這種鑒別作用既是一種預期理由，也就是用未經(jīng)證明的假設來論證，是否一切心理的東西也必定都是有意識的，這也是一個習慣看法問題，一個名稱問題。當然，這后一種情況并不比其他習慣看法更容易被駁倒。剩下的唯一的問題是，是否能證明它是如此有用，以至于我們必須采用之。對此我們的回答是，習慣上把心理的東西都看作是有意識的，這是完全不切實際的。它把一切心理上的連續(xù)性都割裂開來了，使我們陷入到心身平行論的無法解決的困境中，它易于受到人們的指責，認為它毫無明顯根據(jù)地過高估價了意識所起的作用，最后，它沒有在其他地方給我們提出任何補償就過早地從心理學研究領域中退卻下來了。
    
　　不管怎么說，把心理生活的潛在狀態(tài)（它的存在是不容置疑的）看作是無意識的心理狀態(tài)，還是看作物理狀態(tài)，這個問題顯然有變成一場文字戰(zhàn)的危險。因此，我們認為應該突出強調我們所明確熟知的這些可以爭論的狀態(tài)的實質。目前，就其物理特點而言，我們是完全無法獲得的，沒有任何生理學的概念或化學的過程能給我們提供關于其實質的觀念。另一方面，我們也確切地知道，它們和有意識的心理過程有著大量的聯(lián)系；用一定的操作方法就可以使它轉變?yōu)橐庾R過程或被意識過程所取代，我們用來描述有意識心理活動的一切范疇，例如，觀念，目的，解決方法等都可以應用于此。的確，這些潛在狀態(tài)中有許多狀態(tài)，我們只好認為，它們不同于意識狀態(tài)的唯一的要點恰恰就在于它們不是有意識的。我們將毫不猶豫地把它們看作是心理學研究的對象，把它們和有意識的心理活動最密切地聯(lián)系起來。
    
　　對潛在心理過程的心理性質的頑固否認可以用這種情況來說明，大多數(shù)的這種現(xiàn)象一直不是精神分析的研究對象。任何一個對病理學事實一無所知的人，任何一個把正常人所犯的錯誤看作是非本質屬性的人，任何一個滿足于把夢看作是一種空談的陳舊觀念的人，只要無需顧及更多的意識心理學的問題，就能消除關于無意識心理活動的假設。正如所發(fā)生的那樣，催眠的實驗，特別是催眠后暗示，甚至在精神分析的時代之前就已明確地證實了無意識心理的存在及其操作方式。
    
　　此外，關于無意識的假設，在更多的方面都是一個完全合理的假設，因為在做出這個假設時，我們并沒有違反我們的習俗和已被接受的思維方式。通過意識的媒介，我們每個人都只意識到自己的心理狀態(tài)；另一個人也有意識這個結論是從我們所觀察到的他的言語表達和活動中類推出來的，是為了使他的這種行為能為我們所理解而得出的。（假如我們這樣說在心理學上可能就更正確了：無需任何深思熟慮我們就能推論出，每一個人都有像我們自己一樣的構成方式，因此也具有和我們一樣的意識。這種鑒別作用是了解我們自身的一個必要條件。）這個結論——或者這種鑒別作用——以前曾被自我擴展到其他的人類，擴展到動物，植物，無生物和整個世界，只要它和個人的自我有著特別的一致性，就證明是有用的；但是，在增大了自我和非自我之間的裂縫的地方，它就變得更不可靠了。目前，我們已經(jīng)開始對動物的意識問題產(chǎn)生疑問了；我們不承認植物有意識，我們把假設無生物身上存在著意識歸咎于神秘主義。但是，即便如此，原始的鑒別作用的傾向已經(jīng)經(jīng)受住了批評——意即，當非自我是我們的同伴時——那個關于他有意識的假設就依賴于一種推理，而不能像肯定我自己的意識那樣對它直接地加以確定。
    
　　現(xiàn)在精神分析所要求的不過是把這種推理方法應用于我們自己——這確實是一種我們實際上還沒有嘗試過的做法。假如我們想這樣做的話，我們就必須說，我在自身所注意到的，不知道怎樣和我的其他心理生活聯(lián)系起來的一切活動和表現(xiàn)也一定會在別人身上存在，而且可以用那個人的心理活動來解釋。再者，經(jīng)驗表明，我們非常了解如何解釋別人身上（即如何形成其心理聯(lián)系）的那些同樣的活動，我們拒絕承認那些活動受我們自身的心理條件約束。有些特殊的障礙物顯然使我們的研究偏離了對我們自身的探討，干擾了我們獲得關于我們自己的真正的知識。

　　現(xiàn)在這個盡管有內部的反對，卻適用于自身的推理方法，并未導致我們發(fā)現(xiàn)無意識，而是在邏輯上導致了這個假設，這就是在我自己身上把我所知道的意識都統(tǒng)一起來的另一個第二種意識。但是，在這一點上批評可以公正地做出某些評論。首先，有意識的人本身一無所知的一種意識和另一個人的意識是大相徑庭的，值得懷疑的是，這種缺乏最重要特點的意識，正如它所表現(xiàn)的那樣，是否值得我們做進一步的討論。那些對在心理上存在著一個無意識系統(tǒng)的假設有異議的人對于接受在那里有一種無意識的意識將會感到不滿意。第二，分析表明，我們所推論的個人的潛在心理過程享有很大程度的獨立性，就好像每一個人都和另一個人毫無聯(lián)系一樣，我們也對別人一無所知，我們相互之間也都一無所知。第三，——這是一切爭議里最激烈的——分析研究認為，在這些潛在過程中有些過程具有和我們似乎毫不相容的特點或特性，甚至令人無法置信，這些特性竟然和我們所熟悉的意識的屬性截然相反。這就證明我們的看法是正確的，我們把關于我們自身的推論加以改變，并且認為所證明的不是我們有第二種意識，而是有一個不具備意識性質的心理活動的操縱者。另外，拒絕把下意識一詞看作是不妥當?shù)暮万_人的也將是正確的。我們已經(jīng)熟知的雙重良心（意識的分裂）并沒有提出什么可以反對我們觀點的東西?？梢园阉鼈冏罹_地描述為心理活動分裂成兩級的情況，就是說，一個意識讓這兩組中的任何一組活動輪流地處在它的位置上。

　　在精神分析中，我們除了宣布心理過程本身是無意識的，并且用意識對它們的知覺與通過感官對外部世界的知覺相比較之外，別無它法；我們甚至希望從這種比較中獲得新的知識。精神分析關于無意識心理活動的假設在我們看來，一方面是對原始的泛靈論思想的一種發(fā)展，泛靈論把我們自己的意識反映在我們周圍的一切事物上；另一方面，又似乎是從康德開始的對我們論外部知覺的看法加以糾正的一種發(fā)展。正如康德告誡我們不要忽視這個事實一樣，即我們的知覺是受主觀條件制約的，一定不要認為它和我們所覺察到的，但并沒有被真正了解的現(xiàn)象是一致的，因此，精神分析告訴我們一定不要用有意識的知覺來取代作為其研究對象的無意識的心理過程。心理現(xiàn)象也和物理現(xiàn)象一樣，事實上不一定像我們所看到的那樣。但是，我們滿意地發(fā)現(xiàn)，對內部知覺的糾正并不象糾正外部知覺那么困難——內部知覺的對象并不比外部世界更令人難以真實地了解。