讓我們在精神分析范圍內(nèi)對這一問題作一總結(jié)。精神分析的目標(biāo)是使無意識變?yōu)橐庾R。然而，說到這“意識”和“無意識”，就意味著把言詞當(dāng)成事實。我們必須強調(diào)的事實是，意識與無意識指的是功能，而不是指處所或內(nèi)容。故恰當(dāng)?shù)卣f，我們只能說有各種不同程度的壓抑狀態(tài)，亦即是說，只有在這樣一種狀態(tài)中，那些能透過由語言、邏輯和內(nèi)容構(gòu)成的社會過濾器的經(jīng)驗，才能被我們意識到。如果我能達到把這過濾器撤除的程度，我就能以一個宇宙的人的身分來體驗我自己，亦即是說，一旦消除壓抑，我就與我生命中最深的本源溝通，這就意味著與一切人性溝通。如果一切壓抑都被消除，就不再有與意識相對的無意識；有的只是直接的體驗。由于我對自己不是陌生人，也就沒有任何人和物對我陌生。再者，如果把我的某一部分同我自己疏離，把我的“無意識”同我的意識分離（這就是說，作為個人的我同作為社會人的我是分離的），那么，我對世界的把握就在如下幾方面是虛幻的。第一，處于人格失調(diào)性歪曲（移情作用）。我對他人的體驗，不是以我整個的自我，而是以我分裂的、幼稚的自我，從而我是把他人當(dāng)作我童年時代對我有意義的人來體驗，而不是按他的本來面目來體驗。

    第二，處于壓抑狀態(tài)的人，是以虛妄的意識來體驗這個世界。他并沒有看到存在物的真相，而是把他的思想投射于事物上面，按其思想的投影與想象來看事物。正是這種投射與偏曲的幕幛，使他產(chǎn)生種種與焦慮。最后，是受到壓抑的人并沒有體驗到人與事物不過是以思維作用去體驗。他自以為與世界相通，其實他不過是在與語言接觸。人格失調(diào)性歪曲、虛妄意識和思慮作用，這三者并非截然分開，而是同一個虛假現(xiàn)象中三個既有差別又相互重疊的層面，只要宇宙的人與社會的人分離，它們就繼續(xù)存在。當(dāng)我們說生活于壓抑狀態(tài)中的人是異化者時，我們只不過是用一種不同的方式去描繪同樣的現(xiàn)象。他把自己的情感與觀念投射到客體上，故而不是把自己體驗為他的情感之主體，卻受那承受情感的客體的制約。
    
　　與異化的、歪曲的、虛妄的、思慮作用的體驗相對的，是對世界的直接、立即、完整的把握，這可見諸尚未被教育的力量所改變的嬰兒和幼童，因為新生兒還沒有我與非我的分別。這種分別逐漸發(fā)生，直到嬰兒終于能說“我”為止。然而，兒童對世界的把握仍是比較直接的。兒童在玩球時，他是真正看著球在滾動，完全沉浸于這一體驗之中，這就是為什么一個經(jīng)驗可以反復(fù)進行，樂此不疲的緣故。也認為他看到了球在滾動。就他看到球這一客體在地板這一客體上滾動來說，這固然不錯，但他并沒有真正看到滾動。他想著在地板上滾動著的球。當(dāng)他說“球在滾”時，他實際上僅僅肯定：（a）他知道在那邊的一個圓形物體稱作球，（b）他知道一個圓形物體在平滑的表面上受到推動時會滾動。他的視覺作用只不過是為了證實他的知識，從而使他在世界上安全無慮。
    
　　非壓抑狀態(tài)是一種再度獲得對真實直接而不歪曲的把握，以及兒童的單純與自發(fā)性的狀態(tài)。然而，在經(jīng)歷過異化及知性發(fā)展的過程之后，非壓抑狀態(tài)是在更高層次上的返樸歸真·；這種復(fù)歸，只能發(fā)生在人們喪失了純樸狀態(tài)之后。
    
　　這整個觀念在《舊約》中有清晰的表述，即有關(guān)于人之墮落的故事和先知們的彌賽亞觀念。在圣經(jīng)故事中，人在伊甸園里處于混沌未分的狀態(tài)。那里沒有意識，沒有區(qū)別，沒有自由，也沒有罪孽。人是自然的一部分，他并未意識到他與自然有何差距。這種初始的、前個體的合一狀態(tài)，為第一個選擇行為所打斷，這一行為，同時也是第一個不順從的和自由的行為。這一行為導(dǎo)致意識的產(chǎn)生。男人意識到他就是他自己，意識到他與夏娃即女人的分離，以及與自然、動物和大地的分離。當(dāng)他經(jīng)歷這種分離時，他感到了羞恥——正如當(dāng)我們經(jīng)歷與我們的同胞分離時，我們每個人都會感到羞恥（雖是無意識的）。他離開了伊甸園，這就是人類歷史的開始。他不可能再回到初始的和諧狀態(tài)，卻可以通過充分發(fā)展他的理性、他的客觀性、他的良心和他的愛，而努力達到一種新的和諧狀態(tài)，正如先知們所說的那樣，“大地充滿了對神的認識，正如水充滿了海洋。”在彌賽亞觀念中，歷史乃是這樣一個歷程，由前個人的、前意識的和諧，發(fā)展為新的和諧，這一和諧建立在理性發(fā)展的完成上。這一新的和諧狀態(tài)稱為彌賽亞時期，在這一時期，人與自然、人與人的沖突將會消失。荒漠要變成果實累累的溪谷，羔羊?qū)⑴c狼為伴，刀劍將打成犁鏵。彌賽亞時期就是伊甸園的時期，然而又是它的反面。它是合一、直接、整體的時期，但卻是充分發(fā)展的人即重新成為兒童，然而卻是成熟的兒童的時期。
    
　　同樣的觀念也表現(xiàn)在《新約》中：“我實在告訴你們，凡要承受神國的，若不像小孩子，斷不能進去。”這意思很清楚：我們必須重新變?yōu)閮和?，?jīng)歷對世界非異化的、創(chuàng)造性的把握；但在重新變?yōu)閮和耐瑫r，我們已不是兒童，而成為完全發(fā)展的。到那時，我們就確實具有《新約》中所描繪的那種體驗：‘我們?nèi)缃穹路饘χR子觀看，模糊不清；到那時，就要面對面了。我如今所知道的有限，到那時就全知道，如同主知道我一樣?！?
    
　　“使無意識變?yōu)橐庾R”，意味著克服壓抑和自我疏離，因此也克服了同陌生人的疏離。他意味著覺醒，擺脫幻相、假象與謊言，如實地觀照事物。覺醒的人是解脫的人，他的自由不為別人所限制，也不為自己所限制。意識到以往未曾意識之物的過程，構(gòu)的內(nèi)在革命。正是這真正的覺醒，成為創(chuàng)造性的知性思想與直覺性的直接把握之根源。謊言只可能存在于疏離狀態(tài)中，在那狀態(tài)中，人體驗不到真實，除非是把它作為一種思想。向真實開放的狀態(tài)存在于人的覺醒之中，在這狀態(tài)中不可能有謊言，因為充分的體驗會將謊言融化。最后，使無意識變成意識，意味著在真實中生活。真實不再被我疏離；我對真實敞開；我對真實不加干涉；因此，我對真實的回應(yīng)也是“真實”的。

　　這種對世界的直接而完全把握的目的，就是禪的目的。由于鈴木博士在本書中寫了關(guān)于無意識的一章，我可以參考他的討論，從而可以嘗試進一步澄清精神分析與禪宗概念之間的聯(lián)系。

　　首先，我想再次指出，術(shù)語上的困難不必要地把事情復(fù)雜化了；我們把意識（the conscious）與無意識（the unconscious）當(dāng)作名詞，而不是把它們當(dāng)作或多或少意識到全部個人體驗的功能詞來使用。我相信，如果使我們的討論擺脫用詞上的困難，我們可以更容易地認識到，使無意識變成意識的真正含義同開悟之間的聯(lián)系。
    
　　“禪的方法是直接進入對象本身，好像是從里面來看它。”這一對真實的直接把握，“也可稱為意志的或創(chuàng)造性的”。鈴木于是說到“禪之無意識”乃是這種創(chuàng)造性的源泉，并接著說；“無意識是某種有待感覺的東西，不是以通常意義上的感覺，而是以我所要稱之為最原始或最基本意義上的感覺去感受?！边@里的表述，是把無意識當(dāng)作內(nèi)在于人格而又超越了人格的一個領(lǐng)域。而且，如鈴木繼續(xù)說的:“但是無意識的感受則遠為根本和初始，……”把這段話轉(zhuǎn)換成功能性術(shù)語，我不愿說感覺到“無意識”，說是意識到一個更深的和尚未習(xí)俗化的經(jīng)驗領(lǐng)域；或換一種說法，說減少壓抑的程度，從而減輕人格失調(diào)性歪曲、意象投射及思慮作用。鈴木說，禪者是“與廣袤表的無意識直接相通”，我則寧可說：禪者在其無遮蔽的至深處，察覺到他自己的真實和世界的真實。稍后，鈴木在其表述中同樣使用了功能式的術(shù)語：“相反，事實上它是與我們最密切的東西，而正因為如此密切，我們就很難把握它，就像眼睛看不到它自己一樣。所以，要意識到無意識，需要意識方面的特殊訓(xùn)練?！扁從具@里選擇的說法正是從精神分析的觀點出發(fā)所要選擇的：其目的是使無意識變?yōu)橐庾R，為達此目的，必須有一種意識方面的特殊訓(xùn)練。這是否意味著禪與精神分析具有同樣的目的，它們的不同處僅在于它們所發(fā)展的意識訓(xùn)練上？

    在我們轉(zhuǎn)到這點之前，我想先討論若干需要澄清之點。

    鈴木博士在其討論中，曾提到我前面在討論精神分析概念中論及的一個問題，即知識與無知（純樸）狀態(tài)的對立。圣經(jīng)中所謂通過知性的獲得而導(dǎo)致純樸的喪失，在禪宗和佛教中通常稱為“煩惱”（klesha），或“由知性所支配的自覺意識之干擾”（vijnana,分別識）?！爸浴币辉~提出了一個十分重要的問題。知性是否等同于意識？倘若如此，使無意識成為意識就意昧著更進一步的知性作用，而這恰與禪的目標(biāo)相反。果真如此，那么精神分析的目標(biāo)必然與禪的目標(biāo)截然相反，蓋前者力求更多的知性作用，而后者則力求克服知性作用。
    
　　必須承認的是，弗洛伊德在其早期著作中，一直相信由精神分析者給予的適當(dāng)知識足以治愈患者，那時他具有將知性作為精神分析目標(biāo)的觀點；必須進一步承認的是，許多分析者在實際上仍未脫離這個知性概念的窠臼，而弗洛伊德本人也從未清楚地表明知性作用與情感的、整體的體驗（發(fā)生于真正的“通透”）之間的差異。但正是這種經(jīng)驗性的、非知性化的洞察，構(gòu)成精神分析的目的。如前所述，覺察到我在呼吸并不意味著思考我的呼吸；覺察到我的手在運動，亦不意味著思考這一運動。相反，一旦我思考我的呼吸或手動，我就不再覺察到它們。這亦適用于我對一朵花，對一個人，對我的喜、愛或安寧的體驗。精神分析中一切真正的洞察，其特點就在于不能用思想來表達；而一切蹩腳的精神分析，其特點則是把“洞察”用復(fù)雜的理論表述出來，可是這些理論同直接體驗毫不相干。真正精神分析中的洞察是突如其來的，它的出現(xiàn)不可強求，甚至不可預(yù)料。它不是起始于我們的大腦，用一句日本的譬喻來講，卻是起始于我們的肚腹。它無法以語言充分表述，如果有人企圖這樣做，那只會使他感到困惑；然而它又是真實的、可意識到的，并使有過這種經(jīng)歷者成為一個脫胎換骨的人。
    
　　嬰兒對世界的直接把握，產(chǎn)生于意識、客觀性與自我同現(xiàn)實相分離的感覺尚未充分展開之前。在這狀態(tài)中，“只要無意識是一種本能的東西，它就未超出動物或嬰兒的無意識。但這不可能是成熟人的無意識。”從原始的無意識脫穎到自我意識，此時世界被作為一個疏離之物而體驗，其基礎(chǔ)乃是主體與客體、宇宙人與社會人、無意識與意識的分裂。然而，當(dāng)受到訓(xùn)練的意識達到敞開自己的程度時，松開三重過濾器，那么意識與無意識之間的分裂就會消失。一當(dāng)這種分裂完全消失，就產(chǎn)生了直接的、非思慮性的、自覺的體驗，這正是那種沒有知性與思慮作用的體驗。這種知識乃是斯賓諾莎所謂的最高形式的知識——直覺；是鈴木所描述的“直接進入對象本身，好像是從里面來看它”的方法，是意志的創(chuàng)造性的對真實的觀照。在這種直接的、非思慮性把握的體驗中，人成為“創(chuàng)造性的生活藝術(shù)家”——本來我們?nèi)巳硕际侨绱?，只是都忘卻了這一點而已?！熬痛硕裕恳粋€行為都表現(xiàn)了獨創(chuàng)性和創(chuàng)造性，表現(xiàn)了他活潑鮮明的人格。這里不存在因襲、妥協(xié)和禁抑的動機……他不再有那困于片面的、有限的、受限制的、自我中心的存在中的自我。他已經(jīng)走出了這個監(jiān)牢。”“成熟的人”，若清除其“煩惱”和知性的干擾，就能實現(xiàn)“一種自由自在的生活，恐懼、焦慮或不安全等諸如此類的困惑就無從侵擾他”。鈴木此處所說的解脫，從精神分析的觀點來看，就是完全的洞察所必然引出的結(jié)果。
    
　　這里還有一個術(shù)語上的問題，我想略作說明即可，因為像一切術(shù)語問題一樣，這并非要害問題。如前所述，鈴木曾提到意識方面的訓(xùn)練；但在其他場合他又說到“受過訓(xùn)練的無意識，他從嬰兒期以來所經(jīng)歷的一切意識經(jīng)驗都并入其中，構(gòu)成他整個的生命”。一會兒用“受過訓(xùn)練的意識”，一會兒又用“受過訓(xùn)練的無意識”，也許會使人感到自相抵牾。但我認為實際上一點也不沖突。在使無意識成為意識的過程中，在達到對真實完全的、非思慮性的體驗中，意識與無意識都必須經(jīng)受訓(xùn)練。必須對意識進行訓(xùn)練，以去除它對習(xí)俗過濾器的依賴；同時，無意識也必須經(jīng)受訓(xùn)練，使它擺脫隱秘、分離的狀態(tài)而進入光明三境。但在事實上，所謂對意識和無意識的訓(xùn)練，只是譬喻用法。無論是意識，還是無意識，都不需要受訓(xùn)練（因為既沒有一個叫做意識的東西，也沒有一個叫做無意識的東西）；只有人才必須受訓(xùn)練，消除他的壓抑，在完全的覺察中去充分、清晰地體驗真實，而無需知性的思慮——除非是在科學(xué)和其他實用行業(yè)中，需要知性的思慮。

　　鈴木建議把這種無意識稱為“宇宙無意識”。對這一術(shù)語，鈴木在其講座中解釋得十分清楚，并無多大可議之處。不過，我卻寧可用“宇宙意識”一詞，這是巴克用以指稱一種新的、脫穎而出的意識形式的術(shù)語。我之所以寧可用這一術(shù)語，是因為當(dāng)無意識成為意識時，它就不再是無意識（但務(wù)必記住，這并未變成思慮性的知性）。宇宙無意識只有在我們同它分離，亦即尚未意識到真實時，才是無意識的。當(dāng)我們覺醒并與真實相溝通時，我們就不存在什么無意識的東西了。此外必須說明的是，我寧可用宇宙意識（Cosmic Consciousness），而不用意識（conscious）一詞，是因為前者指一種覺察作用，而后者則指人格中的某一處所。