所有這些討論，將導致我們?nèi)绾慰创U與精神分析之間的關系呢？
 
    禪的目的在于開悟：對真實直接而非思慮性的把握，沒有煩惱與知性化作用，如實認識到自己同宇宙的關系。這一新的體驗乃在更高層次上回復到兒童非知性的、直接的把握，那是人的理性、客觀性與個體性充分發(fā)展的結果。兒童直接的合一的體驗存在于異化和主客分裂的經(jīng)歷之前，而開悟體驗則處于這一經(jīng)歷之后。
    
　　如弗洛伊德所表述的，精神分析的目的是使無意識成為意識，是以自我（Ego）取代本我（Id）。確實，所要發(fā)掘的無意識內(nèi)容只局限于人格一隅，它們是活躍于兒童生活的早期而在后來被遺望的本能力量。把這些力量從壓抑狀態(tài)中釋放出來，乃是精神分析的目的。何況，與弗洛伊德的理論前提無關，對這一部分的發(fā)掘，取決于治愈患者病癥這一醫(yī)療上的需要；而與病癥無關的那部分無意識，則很少受到注意。后來，由于引進了死亡本能、．愛欲和自我的發(fā)展等概念，遂于近年來導致對弗洛伊德關于無意識內(nèi)容在概念上的某些擴充。各種非弗洛伊德學派，極大地擴充了有待發(fā)掘的無意識部分。其中最徹底的是榮格、阿德勒。蘭克及近來所謂的新弗洛伊德派，他們都對此擴充有貢獻。然而（榮格除外），雖有這種擴充，其有待發(fā)掘的范圍卻仍然取決于治療這種或那種癥候，或治療這種或那種神經(jīng)癥性格缺陷的目的。它并未包括整個的人在內(nèi)。
    
　　然而，如果我們將弗洛伊德的原始目標——使無意識變?yōu)橐庾R——推到終極，那就必須跳出弗洛伊德個人的本能取向，跳出直接的治療任務強加給它的種種限制。如果我們向充分發(fā)掘無意識這一目標前進，則任務決不局限于本能，也不限于其他經(jīng)驗，而在于整個人的完整體驗；于是其目的就在于克服異化，克服在認識世界中形成的主客分裂；于是無意識之發(fā)掘就意味著對煩惱與思慮作用的克服，意味著消除壓抑，意味著消除自我中宇宙人與社會人的分裂，意昧著意識與無意識兩極對立的消失，意味著達到對真實的直接把握狀態(tài)——既無歪曲，亦不受知性思慮的干擾；它意味著對我執(zhí)和我愛的克服，意味著對一個不滅的獨立自我之幻象的放棄（而對這自我的擴張和保護，則正如埃及法老以木乃伊而希冀自己永世長存一樣虛妄）。使無意識成為意識，意味著敞開與回應，它不占有任何東西，它本身就是一切。
    
　　將無意識完全復原為意識，其目的顯然要比一般精神分析的目的更為徹底。理由是顯而易見的。要達到這一整體目標，需要一種超乎大多數(shù)西方人所愿付出的努力。但是，暫且不論這一努力，即便想象這個目標也只有在處于一定條件下才有可能。首先，只有根據(jù)一定的哲學觀點，站在一定的哲學立場，才能擬定這種基本目標。對于這一立場，無需要作描繪。只要說出這點就夠了：它并沒有消除疾病這種消極性的目標，而是有達到幸福安寧的這種積極性的目標，這種幸福安寧被認為處于同世界的完全結合及對世界直接而無污染的把握中。對這一目標的比較好描繪莫過于鈴木“生活的藝術”一詞。我們必須記住，任何像生活藝術這樣的概念，都生長于人道主義意向的精神土壤上，就像它以佛、先知、耶穌、愛克哈特以及諸如布萊克、惠特曼、巴克這些人的教導為基礎一樣。除非從這一觀點來看，否則“生活藝術”的概念就完全失去了它特定的含義，變質(zhì)為今天冠以“快樂”之名所行的勾當。同樣不可忘記的是，這一意向包含一個上的目的。雖然禪宗超越了，卻包含著佛教根本的目的，這些目的本質(zhì)上是與一切人道主義說教相同的。如鈴木在本書的講座中所明確表明的，達到禪的目標，意味著克服一切形式的貪婪，無論這種貪婪是對財產(chǎn)、名譽還是對“愛情”的貪婪；意味著克服自戀式的自我炫耀及全知全能的幻象。再者，它意味著克服對權威（以為這權威可以解決自己的生存問題）屈服的意向。當然，僅僅為了治病才去發(fā)掘無意識內(nèi)容的人，是不會希望達到這一根本目標即壓抑狀態(tài)的消除的。
    
　　但是，認為消除壓抑的根本目的與治療的目的無關，同樣也是錯誤的。正如我們業(yè)已承認，性格若不經(jīng)過分析及改變，就不可能治愈癥候并避免進一步形成癥候；我們也必須承認，若不是追求人的徹底改變這一遠為根本的目標，這種那種的神經(jīng)癥的性格特征也不可能改變。性格分析的結果有時會令人相當失望｛在《分析有無止境》（Analysis， Terminable　or Interminable？）一書中，弗洛伊德對這一點直言不諱｝，正是因為治療神經(jīng)癥性格的目的還不夠徹底；要擺脫焦慮和不安全感，達到幸福和自由的狀態(tài)，就只有超越這個有限的目的——也就是說，必須認識到，只要仍局限于治療的目的而沒有納入更廣泛的人道主義框架中，這種有限的目的就不可能達到。也許，用有限的、費時不多的方法，可以達到這一有限的目的。而長期的分析過程所花費的時間與精力，僅僅適用于根本“轉(zhuǎn)變”的目的，而不適用于局部“改善”的目的。這一見解，由我們前面的一段論述而得到加強。人只要沒有達到與世界的創(chuàng)造性的聯(lián)系——開悟是其最高成就，那么他充其量只能以常規(guī)生活、偶像崇拜、破壞性，以及對財產(chǎn)名譽的貪婪追求來補償內(nèi)心中潛在的壓抑。一旦這些補償破滅，他的健全心靈就會受到威脅。治療潛在的精神錯亂，只有從對世界持分裂與異化的態(tài)度，改變?yōu)閷λ謩?chuàng)造性的、直接把握與回應的態(tài)度。如果精神分析可以在這一點上提供幫助，它就能促使患者達到真正的精神健康；若非如此，則只能改善一下補償機制。換句話說，某人的病癥也許會被“治愈”，但他的神經(jīng)癥性格卻無法“治愈”。人不是物，不是一個“病例”，分析者若將人視作一個物體，他就誰也治愈不了。何況，分析者只能在與患者的互相了解過程中，幫助他覺醒，這意味著體驗他們的一體性。
    
　　不過，在提及這一切時，我們必須面對一項反駁。如前所述，如果完全意識到無意識就像開悟一樣根本而困難，那么我們把這根本目標當作一般課題進行討論又有什么意義呢？那么，一本正經(jīng)地提出只有這根本目標才能實現(xiàn)精神分析的治療這一問題，豈不成了純粹的空想？
    
　　假如要么就是完全的開悟，要么就是完全的不開悟，那么這種反駁確實是言之鑿鑿的。但實際上并非如此。在禪宗中，開悟有許多階段，而頓悟乃是最高和決定性的一步。但就我所知，朝向悟的每一步驟都有價值，雖然這悟可能永遠達不到。鈴木博士曾就這一點作了如下譬喻：如果把一支蠟燭放進全暗的屋子，黑暗于焉消失，屋里有了光明。但是，增加十支、百支或千支蠟燭，屋子無非是變得越來越亮。但決定性的變化是第一支蠟燭，是它沖破了黑暗。
    
　　在精神分析過程中，所發(fā)生的是什么呢？是一個人初次意識到他是虛榮的、怯懦的、憎恨他人的，而在意識中竟相信自己是謙虛、勇敢和仁愛的。這一新的洞察也許會傷害他，但卻為他敞開了門戶，使他不再把內(nèi)心壓抑的東西投射到他人身上。他向前邁進；體驗到在他自身中的嬰兒、兒童、、罪犯、瘋狂者、圣賢、藝術家、男人和女人；他更深地與人性為通，與宇宙人溝通；他更少壓抑，更為自由，更不需要投射作用和思慮作用；從而可以第一次體驗到他是如何目觀五色、如何看球滾動，他的耳朵又是如何向音樂敞開——以前不過是聽到它而已；在與他人一體的感覺中，他可能第一次瞥見，他以往當作某物而加以執(zhí)著、培養(yǎng)與保護的個人的自我，不過是一個幻象而已；他將體驗到，通過占有自己而不是通過真正成為自己來尋求生命的答案是徒勞無益的。所有這些體驗都是突如其來、出人意料的，不摻有任何知性化內(nèi)容；但從此以后，這個人將比以前感到更為自由，更為強壯，更少焦慮。
    
　　迄今我們所說的都是目的，我曾提到，如果把弗洛伊德變無意識為意識的原則推到最后，我們就接近開悟的概念。但就達到這個目的的方法而言，精神分析確與禪宗完全不同?？梢哉f，禪的方法是以“打坐”、公案以及禪師的權威來對異化了的知覺方式進行正面攻擊。當然，所有這些都不是可以同佛教思維的前提、同體現(xiàn)在禪師身上與禪堂氣氛中的行為與價值相分離的“技巧”。同時也必須記住，那并不是‘“每周五個小時”的事務；學生進入禪門求教，這一事實本身就是一個最重要的決定，正是這一決定成了他以后人生道路上的重要部分。
    
　　精神分析的方法與禪宗完全不同。它用不同的方法訓練意識以掌握無意識。它把注意力引向那被歪曲的知覺；它導致人們認識到自身中的虛假；它通過消除壓抑以擴充人類體驗的領域。精神分析的方法是心理學——實驗性的。它考查一個人從孩提以來的心理發(fā)展，并試圖恢復他早期的體驗，以幫助他體驗到現(xiàn)在被壓抑的東西。它一步步揭露對世界的種種幻象，從而消除人格失調(diào)性歪曲和異化了的知性作用。經(jīng)歷了這一過程的人，由于對自己變得不那么陌生，他也就變得對世界不再疏遠；由于他敞開了自己同他的內(nèi)在宇宙溝通，他也就敞開了與其外在宇宙的溝通。虛假的意識消失了，意識一無意識的兩極對立也隨之消失。一種新的現(xiàn)實主義出現(xiàn)了，在這種觀點中，“山又是山”。精神分析的方法固然只是一個方法、一種準備，但禪的方法也同樣如此。正因為它是一種方法，遂無法保證達到其目的。使這一目的得以達成的因素深植于個體人格之內(nèi)；而從實用目的來看，我們對這些因素還知之甚少。
    
　　我曾提出，揭示無意識的方法若推至終極，可以成為開悟的一個步驟，但這必須提到哲學的高度。在這方面，禪宗有著最徹底、最現(xiàn)實的表述。但是，使用這種方式究竟能把我們導向何種地步，只能靠以后大量的實驗來決定。這里表述的觀點只蘊含著一種可能性，故具有一種有待驗證的假說的特征。
    
　　然而可以較為確定而言的是，對禪的知識及實踐，能夠在精神分析的理論與技術上產(chǎn)生最為豐富和清楚的影響。禪雖在方法上與精神分析不同，卻可以使精神分析的焦點更為集中，為洞察的本性投灑下新的光輝，并更清楚地意識到什么是見，什么是有創(chuàng)造性，什么是對煩惱與虛幻的知性化作用的克服；而煩惱和知性化作用，乃是建立在主一客分裂的經(jīng)驗基礎上的必然結果。
    
　　就其對知性化作用、權威及自我的幻想等方面的急進主義而言，就其對幸福安寧這一目標的強調(diào)而言，禪宗思想將會拓展和深化精神分析者的視野，并幫助他達到一種更徹底的觀念，即把對真實的把握作為完全自覺意識的最終的目的。
    
　　如果可以對禪與精神分析的關系作進一步說明，人們也許會想到精神分析對學禪者具有重要意義的可能性。我可以想象，它有助于避免假開悟（這當然不是開悟）的危險。這種假開悟是純粹主觀的，建立在一種精神病的或歇斯底里現(xiàn)象的基礎上，或建立在一種自我誘導的恍惚狀態(tài)基礎上。精神分析的澄清作用可以幫助學禪者避免幻象，而消除幻象正是開悟的條件。

　　不論禪對精神分析會有何用處，站在西方精神分析者的立場，我要表示對東方這一珍貴禮物的感謝，特別要感謝鈴木博士。他在把東方思想傳譯為西方思想的努力中，成功地表達了禪宗思想而使其本質(zhì)精華毫無所失，以至于西方人——如果他愿作這番努力的話—一對禪能了解到頓悟以前所能達到的一切。假如不是“人人都有佛性”這一事實，假如人與存在不是普遍的范疇、假如對真實的直接把握、覺醒與開悟不是普遍的體驗，這樣一種了解又如何可能呢？